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[Vorbereitungsnotizen f r eine geplante Dissertation: "Die Teleologie seit Kant."] ¹
[April 1868.]

Zur Teleologie.

Trendelenburg log. Untersuch. 2 Aufl. Leipzig. 1862. II. S. 65f.
Gustav Schneider de causa finali Aristotolea. Berol. 1865.
Hume Dialogues concerning natural religion deutsch von Schreiter Leipz. 1781.
Kant Krit. d. r. V.
       Krit. d. Urtheilskr
Rosenkranz Gesch. der Kant. Philos.
Kuno Fischer Kant etc²

Z[ur] T[eleologie]

Kant sucht zu erweisen, "da eine N thigung existiere, uns die Naturk rper als pr meditirt dh. nach Zweckbegriffen zu denken."³ Ich kann nur zugeben, da dies eine Art ist, sich die Teleologie zu erkl ren.

Die Analogie der menschlichen Erfahrung stellt daneben noch die zuf llige dh. die nicht meditirte Entstehung des Zweckm igen z.B. in dem gl cklichen Zusammentreffen von Talent und Schicksal, Lotterienlosen, [+++]

Also: in der unendlichen F lle von wirklichen F llen m ssen auch die g nstigen oder zweckm igen sein.

Die N thigung, von der Kant spricht, existiert f r unsre Zeit kaum mehr: man denke aber daran, "da selbst Volt re den teleolog. Beweis f r unbezwinglich hielt."⁴



Optimismus und Teleologie gehn Hand in Hand⁵: beiden liegt daran das Unzweckm ige zu bestreiten als etwas wirklich Unzweckm iges.



Gegen Teleologie im Allgemeinen ist die Waffe: Nachweis des Unzweckm igen.

Dadurch wird nur erwiesen, da die h chste Vernunft nur sporadisch gewirkt hat, da es auch ein Terrain f r geringere Vern nfte giebt. Es giebt also keine einheitliche teleolog. Welt: doch eine schaffende Intellegenz.

Die Ahnahme einer solchen wird nach menschlicher Analogie gemacht: warum kann es nicht eine unbewu t das Zweckm . schaffende Macht⁶ dh. Natur geben: Man denke an den Instinkt der Thiere.⁷ Dies de standpunkt der Naturphilosophie.

Man legt also das Erkennende nicht mehr [nicht mehr] au erh. der Welt.

Aber wir bleiben in der Metaphysik stecken und m ssen ein Ding an sich heranziehn.

Schlie lich kann auf streng menschlichem Standpunkte eine L sung m glich sein: die empedokleische, wo das Zweckm ige nur als ein Fall unter vielem Unzweckm igen erscheint.⁸

Das Zweckm ige ist der Ausnahmefall
Das Zweckm ige ist zuf llig
Es offenbart sich darin v llige Unvernunft.



Man mu jedes theologische Interesse aus der Frage sondern.

Die Teleologie seit Kant.

Naturphilosophisch.

Die einfache Idee tritt in Vielheit der Theile und Zust nde des Organismus auseinander, aber sie bleibt als Einheit in der nothwendigen Verkn pfung der Theile und Funktionen. Dies macht der Intellekt.⁹

"Die Zweckm igkeit des Organischen, die Gesetzm igkeit des Unorganischen ist von unserm Verstande in die Natur hineingebracht."¹⁰

Dieselbe Idee, erweitert, giebt die Erkl rung der u ern Zweckm igkeit. Das Ding an sich mu seine "Einheit zeigen in der bereinstimmung aller Erscheinungen."¹¹ "Alle Theile der Natur komm[en] einander entgegen, weil ein Wille es ist."¹²

Aber den Gegensatz zur ganzen Theorie bildet jener schreckliche Kampf der Individuen (die doch auch eine Idee manifestieren) und da Gattungen.¹³ Die Erkl rung setzt also eine durchgehende Teleologie voraus: die nicht existiert.

Das Schwierige ist eben die Vereinigung der Teleolog. und der unteleolog. Welt.

Die  Frage  hat darin hnlichkeit mit der nach der Freiheit d. M[enschlichen] W[illens], da man ihre L sungen im Gebiete einer intellegibeln suchte,¹⁴ weil man eine coordinirte M glichkeit bersah.



Es  giebt  keine  Frage,  die  nothwendig  nur  durch die Annahme einer intelleg[iblen] Welt gel st wird.

eine u ere Zweckm igkeit ist eine T uschung.

Dagegen ist uns die Methode der Natur bekannt, wie ein solch "zweckm ." K rper entsteht, eine sinnlose Methode. Demnach erweist sich die Zweckm igkeit nur als Lebensf higkeit dh. als cond. sine qua non. Dr Zufall kann die sch nste Melodie finden.

Zweitens  kennen  wir  die  Methode  der  Natur,  wie  solch  ein zweckm . K[ rper] erhalten wird. Mit sinnlosem Leich[t]sinn.



Die Teleologie wirft aber eine Menge Fragen auf die unl sbar sind. oder bis jetzt nicht gel st sind.

Die Weltorganismus, Ursprung des B sen, geh rt nicht hierher.

Aber zB. die Entstehung des Intellektes.



Ist es n thig der Teleologie eine erkl rte Welt entgegenzustellen?

Es ist nur eine andre Wirklichkeit auf einem abgegrenzten Gebiete nachzuweisen.

Gegenannahme: die sich offenbarenden logischen Gesetze k nn[en] auf h heren Stufen h here sein. Aber wir d rfen gar nicht von log. Ges. reden.

Zweckm ig.

Wir sehen eine Methode zur Erreichung des Zweckes oder richtiger: wir sehen die Existenz und ihre Mittel und schlie en, da diese Mittel zweckm ig sind. Darin liegt noch nicht die Anerkennung eines hohen, gar eines h chsten Vernunftgrades.¹⁵

Wir staunen sodann das Complicirte an und muthma en (nach menschlicher Analogie) darin eine besondre Weisheit.

Das Wunderbare ist uns eigentlich das organische Leben: und alle Mittel dies zu erhalten nen[n]en wir zweckm ig. Weshalb h rt in der Unorgan. Welt der Begriff des Zweckm igen auf? Weil wir hier lauter Einheiten haben, nicht aber zusammengeh rige ineinanderarbeitende Theile.¹⁶



Die Beseitigung der Teleologie hat einen praktischen Werth. Es kommt nur darauf an den Begriff einer h heren Vernunft abzulehnen: so sind wir schon zufrieden.



Sch tzung der Teleologie in ihrer W rdigung f r die menschliche Ideenwelt.

Die Teleologie ist wie der Optimismus ein aesthetisches Produkt.¹⁷



Die strenge Nothwendigkeit von Ursache und Folge schlie t die Zwecke in der unbewu ten Natur aus. Denn da die Zweckvorstellungen nicht in der Natur erzeugt sind, m ssen sie als au erhalb der Causalit t liegende hier und da eingeschobn[e] Motiv betrachtet werden; wodurch eben die strenge Nothwendigkeit fortw hrend unterbrochen wird. Das Dasein ist mit Wundern durchl chert.

Die Teleologie als Zweckm igkeit und Folge bewu ter Intellegenz treibt immer weiter Man fragt nach dem Zwecke dieses vereinzelten Eingreifens und steht hier vor der reinen Willk r.



"Ordnung und Unordnung giebt es nicht in der Natur."¹⁸

"Wir schreiben dem Zufall die Wirkungen zu, deren Verkn pfung mit den Ursachen wir nicht sehen."¹⁹

Die Dinge existieren, also m ssen sie existieren k nnen dh. sie m ssen die Bedingungen zur Existenz haben.

Wenn der Mensch etwas verfertigt d. h. existenzf hig machen will, so berlegt er, unter welchen Bedingungen dies geschehn k nne. Er nennt die Bedingungen zur Existenz am verfertigten Werk nachher zweckm ig.

Deshalb nennt er auch die Existenzbedingungen der Dinge zweckm ig: dh. nur unter dre Annahme, sie seien wie menschliche Werke entstanden.

Wenn ein Mensch aus einer Urne ein Loos zieht und dies nicht das Todesloos ist: so ist dies weder unzweckm ig noch zweckm ig, sondern, wie der Mensch sagt, zuf llig dh. ohne vorhergegangne berlegung. Aber es giebt die Bedingung sein[er] Fortexistenz an



Ist es wahr, da Demokrit die Entstehung der Sprache aus Convenienz behauptet habe?



"Die Organisation der Natur hat nichts Analogisches mit irgendeiner Causalit t,  die  wir  kennen."  (d.h.  der  Organismus) sagt Kant Kr[itik] der tel[eleologischen] Urth[eilskraft] p. 258.²²

"Ein Organismus ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist." p. 260.²³



"Jedes Lebendige," sagt Goethe, "ist kein Einzelnes, sondern ein[e] Mehrheit: selbst insofern es uns als Individuum erscheint, bleibt es doch eine Versammlung von lebendig. selbst ndigen Wesen." Goethe. B. 36 p. 7. etc.²⁴

Sehr wichtig Goethe B. 40 p. 425 zum Ursprung seiner Naturphilos. aus einem kantischen Satze.²⁵



"Was der Verstand durch seine Begriffe von der Natur erkennt, ist nichts [anderes] als Wirkung bewegender Kraft dh. Mechanismus."²⁶ "Was nicht blo mechanisch erkannt wird, das ist keine exakte Naturwissenschaftl. Einsicht."²⁷

"Mechanisch erkl ren hei t aus u eren Ursachen erkl ren."

"Die Spezifikation [der Natur] ist aus u eren Ursachen nicht zu erkl ren."²⁸ "Nichts aber ohne Ursache."²⁹ Also innere Ursachen dh. Zwecke. dh. Vorstellungen.

"Eine Betrachtungsweise ist noch keine Erkenntni ."

"Das Princip einer solchen nothwendigen Betrachtungsweise mu ein Vernunftbegriff sein."

"Das einzige Princip dieser Art ist die nat rliche Zweckm igkeit."³⁰



"Durch die Begriffe der mechanischen Gesetzm igkeit kann der Weltbau, aber kein Organismus erkl rt werden."³¹

"Es is unm glich, die nat rliche Zweckm igkeit vorzustellen als der Materie inwohnend."

"Materie ist nur u ere Erscheinung!"

"Die Zweckm igkeit des Dinges kann immer nur in R cksicht auf eine Intellegenz gelten, mit deren Absicht das Ding bereinstimmt."³² Und zwar "entweder unsre eigne oder eine fremde, die dem Dinge selbst zu Grunde liegt. Im letzten Falle [ist] die Absicht, die sich in der Erscheinung offenbart, das Dasein des Dings"³³ Im andern Falle wird nur unsre Vorstellung von dem Dinge rein als zweckm ig beurtheilt. Diese letztere Art von Zweckm igkeit bezieht sich nur auf die Form.³⁴ ("in der blo en Betrachtung des Objekts harmonieren Einbildungskraft und Intellegenz"³⁵)



"nur die mechanische Entstehungsart der Dinge [ist] erkennbar"³⁶

eine Klasse von Dingen ist nicht erkennbar

Wir verstehen nur einen Mechanismus.

Die mechanische Enstehung de Dinge ist erkennbar aber wir k nnen nicht wissen, ob es nicht eine total verschiedne giebt.

Es ist in unsrer Organis[ation] bedingt nur eine mechanische Entstehung der Dinge zu verstehen.

Nun giebt es auch (s. Kant) in Organis. einen Zwang, der uns an Organismen glauben macht.³⁷

Nun aber ist Mechanismus wie Organismus nichts dem Ding an sich zukommendes.



Der Organismus ist eine Form. Sehen wir von der Form ab, ist es eine Vielheit.



I. Organismus als Produkt unsrer Organisation.
II. Das Mathemat. allein erkennbar.
III.



Der organische K rper ist eine Materie, deren Theile mit einander zweckm ig verkn pft sind.

organisirende Ursachen, die gedacht werden m ssen als wirksam nach Zwecken ³⁹

Darin liegt aber ein Sprung. Es ist nur n thig eine coordinirte M glichkeit aufzuweisen, um das Zwingende der Vorstellung Kants zu beseitigen.

Der Mechanismus verbunden mit dem Casualismus⁴⁰ giebt diese M glichkeit.

Das was Kant fordert, fordert er nach einer schlechten Analogie: da es n mlich nach seinem Bekenntni nichts dem Zweckm igkeitsverh ltni der Organism ^| hnliches giebt.⁴¹

Das Zweckm ige entstanden als ein Spezialfall des M glichen:⁴² eine Unzahl Formen entstehn dh. mechanische Zusamm[en]setzungen: unter diesen zahllosen k nnen auch lebensf hige sein.

Die Voraussetzung ist, da das Lebendige aus Mechanism entstehn k nne. Das Leugnet Kant.

In Wahrheit steht eins fest, da wir nur das Mechanische erkennen. Was jenseits unsrer Begriffe ist, ist v llig unerkennbar. Die Enstehung des Organischen ist insofern eine Hypothetische: als wir uns vorstellen es sei ein Menschl. Verstand zugegen gewesen. Nun ist aber auch der Begriff des Organischen nur menschlich.: hinzuweisen ist auf das Analoge: das Lebensf hige entsteht unter einer Unmenge von Lebensf higigem. Damit n hern wir uns der L sung des Organism.

wir sehen, da vieles Leben[s]f hige entsteht und erhalten wird und sehen die Methode.

Gesetzt die Kraft, die im Lebensf higen und in dem Hervorbringenden und Erhaltenden wirkt sei dieselbe: so ist diese sehr unvern nftig.

Dies ist aber die Annahm[e] der Teleologie.



"Die Idee der Wirkung ist [...] der Begriff des Ganzen"

Im Organism "ist das wirkende Princip die [...] Idee der zu erzeugenden Wirkung."⁴³

[Unleserliches Zeichen.] Der Begriff des Ganzen ist aber unser Werk. Hier liegt die Quelle der Vorstellung des Zwecks. Der Begriff des Ganzen liegt nicht in den Dinge[n], sondern in uns.

Diese Einheiten, die wir Organismen nennen, sind aber wieder Vielheiten.

Es giebt in Wirklichkeit kein[e] Individuen, vielmehr sind Individuen und Organism nichts als Abstraktionen.

In die von uns gemachten Einheiten tragen wir nachher die Zweckidee.



Wir nehmen an, da die Kraft die Organism einer Art hervorbringt, eine einheitliche sei.

Dann ist die Methode dieser Kraft wie sie die Organismen schafft, erh lt, zu beachten.

Hier erweist sich, da wir zweckm ig nur nennen, was sich lebensf hig erweist.

Das Geheimni ist nur "das Leben"

ob auch dies nur eine in der Organisation bedingte Idee ist?

"die rasende Verschwendung seetzt uns in Erstaunen."⁴⁴ Schopenh. II p. 375 W a W [und Vorstellung] sagt: "der Natur kosten die Werke keine M he;"⁴⁵ darum ist die Zerst rung gleichg ltig [+++].



Schopenh. meint da er eine Analogie zu dem Organ gebe II W als [Wille und Vorstellung] p. 378. "Der Wille das Bewegende, was ihn bewegt das Motiv (causa finalis.)"⁴⁶

Goethes Versuche:⁴⁷

die Metamorphose geh rt zu den Erkl rungen des Organischen aus der wirkenden Ursache.

Jede wirkende Ursache beruht schlie l. auf einem Unerforschlichen

(das eben beweist, da dies der richtige menschl. Weg ist)



Deshalb verlangt man nicht bei der unorganischen Natur nach den Endursachen, weil hier nicht Individuen, sondern Kr fte zu bemerken sind.

dh. weil wir alles mechanisch aufl sen k nnen und in Folge davon nicht mehr an Zwecke glauben.

"Nur so viel sieht man vollst ndig ein, als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann."⁴⁸

Ein falscher Gegensatz

Wenn in der Natur nur mechanische Kr fte walten, so sind auch die zweckm igen Erschein[ungen] nur scheinbare, ihre Zweckm igkeit ist unsre Idee.

Die blinden Kr fte handeln absichtslos, also k nnen sie nichts Zweckm iges bewirken.



Das Lebensf hige ist nach einer unendlichen Kette mi lungen[er] und halbgelungene[r] Versuche gebildet.



Das Leben, der Organism beweist keine h here Intellegenz: berhaupt keinen du[r]chgehenden Grad von Intellegenz.

Das Dasein der Organism zeigt nur blindwirkende Kr fte.



1. Beseitigung der erweiterten Vorstell. von Teleologie.
2. Grenzen des Begriffs. Das Zweckm ige in der Natur.
3. Zweckm ig gleich existenzf hig.
4. Organismen als Vielheiten und Einheiten.



"die Vorstellung des Ganzen als Ursache gedacht ist der Zweck."⁴⁹

NB Das "Ganze" ist aber selbst nur eine Vorstellung.



Kant:

"M glich, da Organism rein mechanisch entstanden sind Unm glich, da wir sie mechanisch ableiten k nnen"⁵⁰

Weshalb?

Der Verstand ist diskursiv, nicht intuitiv.⁵¹

"Soll der Verstand das Ganze aus den Theilen begreifen, so verf hrt er mechanisch, soll er die gegeben[en] Theile aus dem Ganzen begreifen, so kann er sie nur aus dem Begriffe des Ganzen ableiten."⁵⁴

Kurz, es fehlt an Intuition.⁵⁵

Naturgem e Polemik.

Es wird zuerst geleugnet, da das Ganze im Organism ein wirkliches ist dh. der Begriff der Einheit wird gepr ft und auf die menschl. Organis. zur ckgeschoben.

Davon d rfen wir also nicht ausgehen.



Im Organismus sind nicht nur die Theile durch das Ganze bedingt, sondern das Ganze auch durch die Theile.⁵⁶

Also, wenn anders die Organis. mechan. enstanden sind, so m ssen sie auch ableitbar sein.

Zugegeben, da wir blo eine Seite im Auge behalten.

Nun werden die Theile zun chst betrachtet und in ihre Theile zerlegt: so kommt [+++] zB zur Zelle.

Unter der Voraussetzung, da die Organism mechanisch entstanden sind. Wenn aber auch ein Zweckbegriff mit th tig war, so geschah trotzdem die Sch pfung durch Mechanismus. (wie Kant zugiebt)

Es mu sich also ein Mechanismus nachweisen lassen.

Die generat[io] aequivoca unerwiesen.⁵⁷



Zweckursachen  ebenso  wie  Mechanismus  sind  menschl. Anschauungsweise[n]. Rein erkannt wird nur das Mathematische.

Das Gesetz (in der unorganisch[en] Natur) ist als Gesetz etwas den Zweckursachen Analoges.



"Was in der Natur nicht blos mechanisch verfa t ist [...], das ist kein Verstandesobjekt."⁵⁸

Es l t sich nur das streng Mathemat. in der Natur erkl ren.

"Mechanisch erkl ren hei t aus u eren Ursachen erkl ren"⁵⁹ / diese Definition wird eingef hrt, um nachher die inneren entgegenzustellen.

Mechanisch erkl ren hei t viel mehr


"Nur soviel sieht man vollst ndig ein als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande bringen kann."⁶⁰

Also kann man nur das Mathematische vollst ndig einsehen. (also formale Einsicht) Im brigen steht man vor dem Unbekannten. Dies zu bew ltigen erfindet der Mensch Begriffe, die aber nur eine Summe erscheinender Eigenschaften zusamm[en]fassen, dem Ding aber nicht auf den Leib r cken.

Dahin geh ren Kraft Stoff Individuum Gesetz Organismus Atom. Zweckursache.

Dies sind keine constituten sondern nur reflektirende Urtheile.



Unter Mechanismus versteht Kant die Welt ohne Zweckursachen: die Welt der Causalit t.



Die Krystallisation k nnen wir auch nicht ohne die Idee der Wirkung uns vorstellen.

Die Enstehung und Erhaltung organischer Wesen inwiefern geh rt sie zu den Zweckursachen?

Zwecke der Natur: in Zeugung, Erhaltung des Individ. und der art. damit vgl. [Kant, Kritik d. Urtheilskr., hrsg. v. K. Rosenkranz, Lpz. 1838] .62.

Dann schiebt Kant den Begriff eines Dings unter [Kant, Kritik d. Urtheilskr., hrsg. v. K. Rosenkranz, Lpz. 1838] .63. und verliert die allgemeinen Formen der Zweckm igkeit aus dem Auge.

Die Zuf lligkeit seiner Form in Beziehung auf die Vernunft (diese findet sich auch bei dem Krystall)

"Ein Ding existirt als Naturzweck, wenn es von sich selbst [...] Ursache und Wirkung ist."⁶¹ Dieser Satz ist nicht abgeleitet. Ein einzelner Fall ist genommen

Die Ableitung, da Organism die einzigen Naturzwecke sind ist nicht gelungen.

In der Natur w rde doch auch schon eine Naschine auf Zweckursachen f hren.



Begriff der Zweckm igkeit: nur der Existenzf higkeit, Nichts ist damit ausgesagt ber den Grad der darin offenbarten Vernunft.



"Es ist etwas verschiednes," sagt Kant, "ein Ding seiner innern Form nach als zweckm ig zu erachten und die Existenz dieses Dinges f r Zweck der Natur halten"⁶² Deshalb streitet die unzweckm ige Methode der Erhaltung und Fortpfl. eines Organism durchaus nicht mit der Zweckm igkeit seiner selbst.

Dagegen ist es dasselbe zu sagen dieser Organismus ist zweckm ig und dieser Org. ist lebensf hig. Also nicht: die Existenz diese[s] Dings ist Zweck der Natur: sondern: was wir zweckm ig nennen ist nichts andres als da wir ein Ding lebensf hig finden und in Folge davon die Bedingungen als zweckm ig.



Wer die Methode der Natur zur Erhaltung als unzweckm ig schilt, der betrachtet eben die Existenz eines Dings als Zweck der Natur.



Der Begriff eines Naturzwecks haftet nur am Organismus

"Aber," sagt Kant, "dieser Begriff f hrt nun nothwendig auf die Idee der gesammten Natur als eines Systems nach der Regel der Zwecke."⁶³

"durch das Beispiel, das die Natur in ihren organischen Produkten giebt, ist man berechtigt, [...] von ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen zweckm ig ist, zu erwarten."⁶⁴

diese Reflexion kommt nur zustande, indem man
1) das Subjektive des Zweckbegriffs au er Acht l t
2) die Natur als eine Einheit fa t
3) ihr[e] auch eine Einheit der Mittel zutraut



[Kant, Kritik d. Urtheilskr., hrsg. v. K. Rosenkranz, Lpz. 1838] p. 267
"Wenn man also f r die Naturwissenschaft und in ihren Context den Begriff von Gott hereinbringt, um sich die Zweckm igkeit in der Natur erkl rlich zu machen, und hernach diese Zweckm igkeit wiederum braucht um zu beweisen, da ein Gott sei: so ist in keiner von beiden Wissenschaften innerer Bestand, und eine t uschende Diallele bringt jede in Unsicherheit, dadurch da sie ihre Grenzen ineinander laufen lassen."

Aus der Methode der Natur bei Erhaltung etc. der Organism auf die Entstehung der Organism berhaupt zu schlie en: ist die empedokleische Ansicht nicht. Aber wohl die Epikurische. Sie setzt aber voraus, da der Zufall organische Wesen zusammenw rfeln k nne: w hrend hier gerade der streitige Punkt liegt. Aus Buchstaben kann sich eine Trag die zusammenw rfeln (gegen Cicero⁶⁵), aus Meteorst cken eine Erde: aber es fragt sich eben, was das "Leben" ist, ob es eben ein blo es Ordnungs- und Formprincip (wie bei der Trag die) ist oder etwas ganz diverses: Dagegen ist zuzugeben da innerhalb der organischen Natur im Verhalten der Organism zu einander kein andres Princip existirt als in der unorganischen Natur. Die Methode der Natur in der Behandlung der Dinge ist gleich, sie ist eine unparteische Mutter, gegen unorgan. und organ. Kinder gleichm ig hart.

Er herrscht unbedingt der Zufall dh. der Gegensatz der Zweckm igkeit in der Natur. Der Sturm der die Dinge heru[m]treibt ist der Zufall. Das ist erkennbar.

Hier kommt die Frage, ob die Kraft, die die Dinge macht dieselbe ist die sie erh lt? etc.



Im organischen Wesen sind die Theile zweckm ig zu seiner Existenz dh. es w rde nicht leben, wenn die Theile unzweckm ig w ren. Damit ist aber f r den einzeln[en] Theil noch nichts ausgemacht. Er ist eine Form der Zweckm igkeit: aber es ist nicht auszumachen, da er die einzig m gliche Form ist. Das Ganze bedingt mithin die Theile nicht nothwendig, w hrend die Theile nothwendig das Ganze bedingen. Wer das erste auch behauptet, behauptet die h chste Zweckm igkeit dh. die unter den verschiedn[en] m glichen Formen der Zweckm igkeit der Theile ausgesuchte h chste Zweckm igkeit: wobei er annimmt, da es eine Stufenfolge der Zweckm igkeit giebt.

Welches ist nun die Idee der Wirkung? Das Leben unter den dazu n thigen Bedungungen? Das ist eine allen Organismen gemeinsame Idee der Wirkung?

Das Leben in einer Form unter den dazu n thigen Bedungungen? Aber die Form und die Bedungungen fallen hier zusammen. dh. wenn eine Form als Ursache gesetzt wird, so wird auch der Grad der Zweckm igkeit gleich mit in die Ursache hineingedacht. Denn Leben in einer Form ist eben Organismus. Was ist Organismus anders als Form, geformtes Leben?

Wenn wir aber von den Theilen des Organism sagen, sie w ren nicht nothwendig, so sagen wir, die Form des Organism ist nicht nothwendig: wir setzen mir andern Worten das Organische wo anders hin als in die Form. Aber au erdem ist es blo noch Leben. Also unter Satz hei t: zum Leben giebt es verschiedne Formen dh. Zweckm igkeiten.

Das Leben ist unter einer erstaunlichen Masse von Formen m glich.

Jede dieser Formen ist zweckm ig: weil aber eine Unzahl von Formen existirt, so giebt es auch eine Unzahl zweckm iger Formen.

Im menschl. Leben machen wir Stufenfolgen im Zweckm igen: wir setzen es gleich "vern nftig" erst dann, wenn eine ganz enge Wahl stattfindet. Wenn in einer complicirten Lage der Mensch den einzigen zweckm igen Weg findet so sagen wir er handelt vern nftig. Wenn einer aber in die Welt reisen will und einen beliebigen Weg einschl gt, so handelt er zweckm ig aber noch nicht vern nftig.

Eine Vernunft offenbart sich also in den "zweckm igen" Organismen nicht.

Dasjenige "was also als Idee der Wirkung Ursache ist,"⁶⁶ ist nur die Form des Lebens. Das Leben selbst kann nicht als Zweck gedacht sein weil es vorausgesetzt wird, um nach Zwecken zu handeln.

Wenn wir also von Zweckbegriffen und -ursachen reden: so meinen wir: von einem lebenden und denkenden Wesen wird eine Form intentionirt, in der es erscheinen will.

Wir r cken mit andern Worten durch die Endursache gar nicht heran an die Erkl rung des Lebens, sondern nur der Form.

Nun erfassen wir an einem Lebenden berhaupt nichts als Formen. Das ewig Werdende ist das Leben; durch die Natur unsres Intellekts erfassen wir Formen: unser Int[ellekt] ist zu stumpf, um die fortw hrende Verwandlung wahrzunehmen: das ihm Erkennbare nennt er Form. In Wahrheit kann es keine Form geben, weil in jedem Punkte eine Unendlichkeit sitzt. Jede gedachte Einheit (Punkt) beschreibt eine Linie

Ein hnlicher Begriff wie die Form ist der Begriff Individuum. Man nennt Organismen so als Einheiten, als Zweckcentren. Aber es giebt nur Einheiten f r unsern Intellekt. Jedes Individuum hat eine Unendlichkeit lebendiger Individ. in sich. Es ist nur eine grobe Anschauung, viell[eicht] von dem K rper des Menschen zuerst entnommen.

Alle "Formen" k nnen ausgew rfelt werden, aber das Leben!



"Die Idee des Ganzen als Ursache"⁶⁷: dadurch ist gesagt, da das Ganze die Theile bedinge: nichts weiter: denn da die Theile das Ganze machen versteht sich von selbst.

Wenn man von Zweckursachen redet, meint man nur, da die Form des Ganzen beim Bilden der Theile vorschwebte, da eine Form nicht mechanisch entstanden sein konnte.

Das Leben sammt Zeugung ist das nicht unter die Zweckursachen Eingeschlossne. Das "sich selbst Organisiren" ist bei Kant willk rlich abgeleitet.

Braucht man die Zweckursachen um zu erkl ren, da etwas lebt? Nein, nur um zu erkl ren, wie es lebt.

Brauchen wir die Zweckursachen um das Leben eines Dinges zu erkl ren?

Nein, das "Leben" ist uns etwas v llig dunkles, dem wir daher auch durch Zweckursachen kein Licht geben k nnen.

Nur die Formen des Lebens suchen wir uns deutlich zu machen.

Wenn wir sagen "der Hund lebt" und jetzt fragen "warum lebt der Hund?" so geh rt das nicht hierher. Denn hier haben wir "leben" gleich "dasein" genommen. Die Frage "warum ist etwas" geh rt in die u ere Teleologie und liegt ganz aus unserm Bereiche. (Kindische anthropomorph. Beispiele auch bei Kant)

Wir k nnen den Hund nicht mechanisch erkl ren; das macht, er ist ein lebendes Wesen.

Die Form ist alles, was vom "Leben" an der Oberfl che sichtbar erscheint.⁶⁸

Die Betrachtung nach Zweckursachen ist also eine Betrachtung nach Formen.

In der That sind wir auch gen thigt im aufschie . Krystal nach Zweckursachen zu fragen.

Mit andern Worten: teleologische Betrachtung und Betrachtung der Organismen f llt nicht zusammen

sondern

teleologische Betrachtung und Betrachtung nach Formen.

Zweck und Formen sind in der Natur identisch.

Wenn also die Naturforscher mein[en], ein Organismus k nne aus "Zufall" entstehen dh. nicht nach Zweckursachen, so ist dies der Form nach zuzugeben. Es fragt sich nur, was das "Leben" ist.



Welches Recht haben wir die Erscheinungsweise eines Dinges zB. eines Hundes als vorexistirend zu fassen? Die Form ist f r uns etwas. Denken wir sie also Ursache, so verleihen wir einer Erscheinung den Werth eines Dings an sich.



"Zweckm ig" ist nur gesagt in Bezug auf das "Leben"

Nicht also in Bezug auf die Formen des Lebens.

Also liegt im Begriff der Zweckm igkeit nicht die Anerkennung der Vern nftigkeit.



Was als "Idee der Wirkung Ursache"⁶⁹ sein soll, kann nicht das "Leben" sondern nur die Form sein.

dh. eine Erscheinungsweise eines Dings wird als pr existirend gedacht und als real.



Ein Ding lebt also sind seine Theile zweckm ig: das Leben des Dinges ist der Zweck der Theile.

Um aber zu leben giebt es unendlich verschiedne Weisen dh. Formen dh. Theile.

Die Zweckm igk. ist keine absolute, sondern eine sehr relative: von andren Seiten gesehn, oft Unzweckm igkeit.

Zweckursache hei t:

die Idee des Ganzen wird als Ursache bezeichnet

dh. eine Erscheinungsform wird als real und pr existirend bezeichnet

Der Begriff des Ganzen bezieht sich nur auf die Form, nicht auf das "Leben."

I. Nicht "ein Leben" soll erzeugt werden, also m ssen Formen gesucht werden"

II sondern "unter folgender Form soll ein 'Leben' erscheinen"

Es ist unm glich den Begriff des Lebens zu fassen: also geh rt er nicht in "die Idee des Ganzen."⁷⁰

ber die M glichkeit einer Entstehung der Organism aus "Zufall" "Zwecklosigkeit. (Mechanism)

Kant giebt die M glichk. zu, leugnet aber die M glichkeit einer Erkenntni .

Die Methode der Natur ist im organischen wie unorganischen Reiche gleich.

Wenn also die M glichkeit des Mechanismus da ist, so sollte doch auch die M glichkeit der Erkenntni da sein.

Aber "unser Verstand ist diskursiv."⁷¹ Aber das reicht auch aus, wenn der Mechanism erkl rt ist.



Individuum ist ein unzureichender Begriff.

Was wir vom Leben sehn ist Form; wie wir sie sehn, Individuum. Was dahinter liegt ist unerkennbar.

Die Zeugung ist nicht unter die Zweckursachen eingeschlossen: denn sie fragt: zu welchem Zwecke soll ein Wesen werden? Dies geh rt in die u ere Teleologie dh. in ein System von Naturzwecken.⁷²

ein System von Naturzwecken hat folgende S tze gegen sich:

1)  das  Subjective  des  Zweckbegriffs  in  den  Organism ist objektiv genomm[en]
2) die Natur ist als ein[e] Einheit gefa t
3) und ihr eine Einheit der Mittel zugetraut

Ist ein Ding deshalb nicht zweckm ig, weil es mechanisch entstanden ist?

Kant behauptet dies. Warum kann der Zufall nichts Zweckm iges hervorbringen?

Er hat Recht: das Zweckm ige liegt dann nur in unsrer Idee.

Das "Leben" tritt auf mit dem Empfinden: also als Bedingung f r das "Organische" betrachten wir das Empfinden.

"Leben" ist "bewu t dh menschen hnlich zu existieren. Die Frage nach dem Organismus ist die: woher das Menschen hnliche in der Natur?

Beim Mangel eines Selbstbewu tsein[s]?

Wir k nnen uns das "Leben" dh. die empfindende, wachsende Existenz nicht anders [vor]stellen als analog dem menschlichen. Der Mensch erkennt einiges Menschen hnliche und Menschenfremde in der Natur und fragt nach der Erkl rung.

Ich habe beobachtet, da man fter auch im Schlafe anhaltend denkt: ein zuf ll. Erwachen belehrt dar ber, indem noch Fetzen des eben Gedachten im Kopfe h ngen.

Verstehn wir das bewu tlose Zusamm[en]arbeiten einzelner Theile zu einem Ganzen?

In der unorganischen Natur ZB. in dem Bau des Weltalls ist Gesetzm igkeit und Zweckm igkeit sehr wohl zu denken als Folge des Mechanismus

"Kant sah darin eine Planm ige Nothwendigkeit, das Gegentheil des Zufalls"⁷³

K Fischer [Immanuel Kant I] p. 130 etc

H chst bemerkenswerthe Stelle [ebd.] p. 132 "Mich d nkt man kann in gewissem Sinne ohne Vermessenheit sagen: gebt mir Materie, ich will euch zeigen, wie eine Welt daraus entstehn soll etc.⁷⁴



Was Hamann von Kants Optimismus (Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus) sagt, gilt berhaupt von dem Optimismus "seine Einf lle sind blinde Jungen, die eine eilfertige H nden geworfen Er beruft sich aufs Ganze, um von der Welt zu urtheilen. Dazu geh rt aber ein Wissen, das kein St ckwerk mehr ist. Vom Ganzen also auf die Fragmente zu schlie en ist ebenso als von dem Unbekannten auf das Bekannte"

Hamanns Schr. Th. I. S. 491⁷⁵



Es f llt Kant sehr schwer sich in fremde Philosophem[e] zu versetzen.: was f r einen originellen Denker sehr charakteristisch ist.

Sch ne Worte gegen den theolog. Standpunkt bei Geleg[en]h. der Teleologie.

"denn es ist sehr was Ungereimtes, von der Vernunft Aufkl rung zu erwarten und ihr doch vorher vorzuschreiben, auf welche Seite sie nothwendig ausfallen m sse"⁷⁶

Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels 1755
Der einzig m gliche Beweisgrung zu einer Demonstration des Daseins Gottes.

Holbach Syst me de la nature.
Hettner II.
Moleschott Kr[reislauf] d. Leb[ens]

Schopenhauer, ber den Willen der Natur.
Treviranus [ ber] die Erscheinungen und Gesetze des organischen Lebens 1832
Czolbe nuee Darstellung des Sensualismus Leipz. 1855
die Grenzen und der Ursprung der menschl. Erkenntni Jena und Leipz. 1865.
Moleschott Kreislauf des Lebens 1862.
die Einheit des Lebens Gies[s]en 1864.
Virchow 4 Reden ber Leben und Kranksein Berlin 1862.
gesamm. Abhandl. zur wissen. Med. Frankf. 1856.
Trendelenburg Logische Untersuchungen Leipz. 1862.
berweg System der Logik
Helmhol[t]z ber die Erhaltung der Kraft Berlin 1847.
ber die Wechselwirkung der Naturkr fte 1854.
Wundt [Vorlesungen] ber die Menschen- und Thierseele
Lotze Streitschriften Leipz 1857
Medicin Psychologie 1852
Trendelenburg Monatsber. der Berl. Acad. Nov. 1854
Febr. 1856.
historische Beitr ge zur Philosophie 1855
Herbart analyt. Beleuchtung des Naturrechts und der Moral.
Schelling Ideen zu einer Philosophie der Natur
Herder Ideen zur Philos. der Gesch. der Menschheit.

Bichat [Recherches physiologiques] sur la vie et la mort zu lesen.

Kant Kr. d. Ur[theilskraft] 1790.
Fries mathem. Naturphilos. Heidelberg 1822.
Schleiden ber den Materialis. in der [neueren] Naturwissensch. Leipz. 1863. (bei Schleiden mechan. Ekl rbark. der Organismen)
C. Rosenkranz, Schelling Vorles. Danzig 1843.
Sal. Maimon 1790 (Berl. Journal f. Aufkl rung von A. Reim Bd. VIII St. 1.)
Schelling System des trans[s]cendent. Idealismus.
Oken die Zeugung 1805
Lehrb. der Naturphilosophie 1890 II Aufl. 1843
Carus Grundz ge der vergl. Anatomie und Physiologie 1825.

Fu noten s. English Translation.